Gastbeitrag: Organspende und Widerspruchslösung

Im Januar 2020 kommt es nach langer öffentlicher Debatte zur parlamentarischen Abstimmung im Deutschen Bundestag zur gesetzlichen Neuregelung der Organspende, zwei interfraktionelle Gruppenentwürfe und ein Antrag der AfD-Fraktion stehen zur Auswahl, letzterer stand am Ende dann nicht mehr zur Abstimmung. Bis dahin war die Spende von Organen zur Transplantation im Gesetz vom 5. November 1997 geregelt, mit der sogenannten Zustimmungsregelung: Zulässig ist die Spende bei zuvor festgestelltem Hirntod und der Einwilligung des Patienten oder der Zustimmung der Angehörigen.[1] Am weitesten von der derzeitigen Regelung weicht der Antrag von Jens Spahn (CDU) und Karl Lauterbach (SPD) ab mit dem Titel: „Entwurf eines Gesetzes zur Regelung der doppelten Widerspruchslösung im Transplantationsgesetz“ mit der Maßgabe, eine Organspende zum Normalfall zu machen, außer im Fall des Widerspruchs entweder seitens des Patienten oder seitens der Angehörigen, und dies explizit, um die extrem niedrige Zahl der Organspenden in Deutschland (im europäischen und internationalen Vergleich) zugunsten der Kranken, die auf den Wartelisten ein überlebenswichtiges Organ erhoffen, zu erhöhen. Damit würde die geltende Gesetzeslage in das Gegenteil verkehrt und eine Organentnahme von Seiten des Staates ermöglicht im Fall der medizinischen Indikation eines irreversiblen und nicht mehr behebbaren Ausfalls sämtlicher Hirnfunktionen. Unterstützt wurde dieser Entwurf auch vom Deutschen Ärztetag und der Bundesärztekammer, sowie von der Deutschen Stiftung Organspende. Diese bot auch drei Tage vor der Abstimmung die neuesten Zahlen: 2019 standen mehr als 9000 Menschen auf den deutschen Wartelisten für eine Organtransplantation, 2995 Organe aber nur wurden gespendet. Dieser Gesetzesentwurf wurde in der Abstimmung mit großer Mehrheit (379 zu 292 Stimmen) abgelehnt. Diesem Antrag gegenüber stand der „Entwurf eines Gesetzes zur Stärkung der Entscheidungsbereitschaft bei der Organspende“, vorgelegt von Annalena Baerbock (Die Grünen), Ulla Schmidt (SPD) und Hermann Gröhe (CDU). Die Regelung siedelt sich explizit im Feld der bisher geltenden Zustimmungsregelung an: Kein Zugriffsrecht des Staates und der medizinischen Gesundheitsversorgung auf Organe von im Sterbeprozeß befindlichen Menschen zugunsten anderer sterbenskranker Menschen, sondern zunächst eine ausdrückliche Erklärung der Zustimmung als Ausdruck der Patientenautonomie. Auf dieser Grundlage wird nun eine gesetzliche Neuregelung formuliert werden. In der öffentlichen wie auch der parlamentarischen Debatte und ebenso in den Stellungnahmen der katholischen und der evangelischen Kirche[2] wurde immer wieder um die Autonomie der Patienten, analog zur Debatte um die Autonomie der Suizidwilligen,[3] und damit auch der Organspender und ihrer nicht vom staatlich organisierten solidarischen Gesundheitssystem tangierten Relevanz gerungen; der Mensch solle, auch als irreversibel Sterbender, nicht dem Staat und seinem Gesundheitssystem, auch nicht zugunsten schwer Kranker, gehören, sondern zunächst sich selbst und seiner Möglichkeit zur Entscheidung über sich und sein Leben, damit auch über seine Organe. Das entspricht durchaus zunächst der europäischen Tradition der Ethik des Personalismus und korrespondiert auch mit einer langen kontinentaleuropäischen Tradition personalisierter Medizin auf der Grundlage universaler individueller Menschenrechte,[4] gerade im Angesicht des unausweichlichen Sterbens und eines unverwechselbaren individuellen Todes. Eine Kultur der Solidarität und der Hilfsbereitschaft zur Förderung des Lebensrechtes vieler Menschen kann dieser Tradition zufolge nicht unter Absehung individueller Patientenautonomie gefördert werden. Ja, es gibt, analog zum Recht auf Nichtwissen sogar ein unbeanstandetes Recht auf Nicht-Entscheidung und damit auf Nicht-Zustimmung, das sich nicht in einem expliziten Widersprechen staatlich-solidarischer Medizin entfalten muß. Ausdrücklich wird in diesem Denkmodell Autonomie nicht identisch gesetzt mit Egoismus oder Selbstbezogenheit, sondern das Selbstbestimmungsrecht des Menschen und des Patienten grundsätzlich und zunächst ohne jede Bedingung eines solidarischen Gesundheitssystems geschützt. Das ist der prinzipielle Anker der medizinethischen Grundüberzeugung unseres Gesundheitswesens und der Patientenrechte. Und dies gilt sogar, auch im Angesicht des Rechts auf Leben, im Blick auf die körperliche Unversehrtheit. Nicht, weil diese körperliche Unversehrtheit etwa gleichrangig oder gar höherrangig anzusiedeln sei als das Recht auf Leben mit Hilfe der Organe anderer Menschen, sondern um jeden Dammbrucheffekt zu vermeiden hinsichtlich einer drohenden schiefen Ebene der utilitaristischen Nachordnung der Person hinter systemethische oder gruppenbezogene vitale Interessen: „Einen gesellschaftlichen Anspruch oder gar eine Verfügungsgewalt des Staates über die Organe der Bürger kann es aus ethischer Perspektive nicht geben, da ein legitimer Anspruch auf leibliche Integrität und Unversehrtheit besteht.“[5] Die lebhafte und engagiert geführte Debatte um die systemische, nicht auf Willkür und Zufall beruhende Regelung einer grundsätzlich gewünschten Organspende und die Organtransplantation, wenn auch nicht „um jeden Preis“,[6] bündelt brennglasartig die medizinethischen Probleme einer zugleich personalisierten wie auch solidar-systemisch organisierten Gesundheitsversorgung im Sozialstaat.

Die moderne Medizin kann nicht nur mehr, als sich ein funktionierender Sozialstaat in Zukunft in Form solidarischer Pflichtversicherung wird leisten können, sie kann auch mehr, als derzeit vorstellbar ist. Insbesondere kommt es im Bereich der gentechnischen Medizin derzeit zu einem Paradigmenwechsel: Nicht nur entsprechen etwa für die Präimplantationsdiagnostik und die pränatale Diagnostik der Analyse kaum Therapiemöglichkeiten – außer der Abtreibung! –, sondern auch die prädiktive Diagnostik führt zur unbemerkten Neufassung des Begriffs von Gesundheit: Gesund im Sinn der neuen Technologie könnte „genetisch ohne Befund“ heißen. Demnach wäre gesund, wer in den genetisch festgelegten Eigenschaften der Norm entspricht oder sie überbietet. Wie verhält es sich bei genetisch Nicht-Gesunden mit der gesetzlichen Pflichtversicherung? Und weiter: Es steht zu befürchten, dass als Folge von pränatalen Diagnostikprogrammen Eltern zunehmend unter Druck geraten, eine optimale genetische Gesundheit des Kindes zu gewährleisten. Die Medizin geriete gänzlich in den Sog einer umfassenden Gesundheitsversicherung. Dem ist aus theologisch-ethischer Sicht entschieden zu widersprechen: Es braucht eine neue gesamtgesellschaftliche Definition des Gesundheitsbegriffs, der spätestens im Zeitalter der Gentechnik und des Human-Genom-Projektes bisher ungekannte Horizonte berührt. Aus christlicher Sicht gilt es festzuhalten: „Gegen den Optimierungswahn müssen die Menschen mehr lernen, mit einer bedingten Gesundheit zu leben.“[7]  Eine Krankenversicherung und jeder Arzt rechnet immer mit der Krankheit einer lebenden menschlichen Person. Eine Vermeidung jedweder Krankheit um den Preis des Lebens einer Person, einen Zwang zur optimalen Gesundheit durch Abtreibung, therapeutisches Klonen oder Keimbahntherapie darf um der Würde der menschliche Person willen nicht zum leitenden Paradigma werden. Oder schärfer ausgedrückt: Medizin und Krankenversicherung kurieren am Symptom „Mängelwesen Mensch“ – die Ursache zu beheben, nämlich das Mängelwesen vorgängig zu vermeiden oder auf Kosten von menschlichen Individuen zu verbessern, ist ihnen verwehrt. Der Mensch darf nicht zur technischen Verfügungseinheit einer genetischen Verbesserung der Menschheit werden. Die Unverfügbarkeit menschlicher Existenz und ihrer Personwürde ist daher der nicht hintergehbare Referenzpunkt für den demokratischen Rechtsstaat. In der neueren Bioethik und Medizinethik tritt allerdings zunehmend der Begriff der Person in den Hintergrund, und damit auch die Rede von einer „personalisierten Medizin“. Vielmehr wird, auch in Folge angelsächsischer Zuspitzungen, nicht zuletzt in den USA, zunehmend von „precision medicine“ gesprochen. Dabei geht es im Kontext der Onkologie darum, jedem Patienten die speziell für ihn geeignete und seiner Tumorerkrankung adäquate Therapie zukommen zu lassen, was zunächst kein ethisches Problem darstellt. Ethische Überlegungen setzen vielmehr an bei zwei Konsequenzen einer solchen Präzisionsmedizin: Erstens sollen zwecks einer präzisen Therapie zunächst die für die Tumorentstehung relevanten molekularen Veränderungen identifiziert werden, auch mittels genetischer Analysen, so daß dementsprechend nach Wirkstoffen gesucht werden kann, die präzis in die gestörten zellulären Prozesse eingreifen können. Handelt es sich hierbei um somatische Zelltherapie, und nicht um Keimbahnzelltherapie, so ist dieser Eingriff bei vorheriger (zumindest beglaubigt schriftlicher) Patienteneinwilligung ethisch unbedenklich. Anders im Fall der nachhaltigen Veränderung durch Keimbahntherapie, da hier eben nicht nur eine Person betroffen ist, sondern das Erbgut kommender, noch ungeborener Personen tangiert wird, auch mit zunächst unabsehbaren Folgen und möglicherweise Nebenwirkungen. Daher sollte aus Sicht einer strikt personalistisch orientierten Medizinethik auf solche Theorien verzichtet werden. Etwas ähnlich zeigen sich die ethischen Bedenken im zweiten Fall: Wird Präzisionsmedizin ausgeweitet zu einer prädiktiven Medizin mit dem Ziel, durch gezielte Voraussagen möglicher künftiger Tumorerkrankungen das noch ungeborene Leben frühzeitig zu beenden, so liegt wiederum aus Sicht einer personalistischen Ethik ein Verstoß gegen das unbedingte Lebensrecht gerade auch der ungeborenen Personen vor. Analog sieht die Beurteilung für die genetisch präzise Diagnostik in Verbindung mit der Präimplantationsdiagnostik aus: Auch hier ist in jedem Fall der Instrumentalisierung einer zukünftigen Person zugunsten des Zieles einer in jedem Fall gesunden Person zu wehren, insbesondere wenn dies mit verbrauchender Embryonenerzeugung einher ginge; es gibt kein unbedingtes Recht auf ein Kind oder auf ein unbedingt gesundes Kind. Freilich gibt es auch keine Pflicht zu präzis vorhersehbarer Krankheit. Gewehrt werden soll nur einer Verzwecklichung von Embryonen zugunsten weiterer, möglicherweise zunächst sehr verständlicher Interessen. Immer steht im Hintergrund der kantianische Rechtsgrundsatz vom Selbstzweck und der Würde der menschlichen Person.

Eindeutig verschiebt sich in säkularen Gesellschaften der Wert der Gesundheit deutlich hin zum Ideal der Leidfreiheit, ja bis hin zur weitgehenden Verdrängung des öffentlichen Todes. Die moderne Hospizbewegung ist auch eine Antwort auf diese Entwicklung. Ethisch inspirierte Politik, die mehr sein will als billige Tagespragmatik, darf ein öffentliches Gesundheitssystem nicht in den Ruch endloser Lebenserhaltung um den Preis ständiger Todesverdrängung bringen. Jenseits gleicher Grundrechte gilt es auch hier den weitsichtigen Gedanken Odo Marquards vom heilenden Charakter des „kompensatorischen Glück“ in den öffentlichen Diskurs zu bringen; freilich gilt auch: „zuweilen verdecken Kompensation, statt zu heilen, nur, dass geheilt werden müsste: das ist dann selber ein Unglück.“[8] Jedoch bleibt stets zu fragen nach den ökonomischen und ethischen Kosten des Heilens, und dies nicht zuletzt im Blick auf die Möglichkeiten moderner Gentechnik. Vor der ökonomischen Frage steht das ethische Problem der Bewältigung von Endlichkeit, mithin das fundamentalethische Problem von absoluter Gesundheit und absolutem Glück: „Es ist nötig, die Medizin von solch pseudokritischem Absolutheitsdruck zu entlasten, und es ist – auch dafür – wichtig, dass die Menschen auf absolute Ansprüche verzichten und – wieder – endlichkeitsfähig werden.“[9] Diese vorgängige Entlastung von Medizin und Ökonomie von falschen Erwartungen ist auch eine Frage der Gerechtigkeit und nicht zuletzt eine Aufgabe kirchlich-theologischer Ethik. Völlig zu Recht warnt der kanadische Philosoph Charles Taylor in diesem Zusammenhang vor einem „Triumph des Therapeutischen“ als einem „Abdanken der Autonomie“ des eigenverantwortlichen Menschen mit je unterschiedlichen Prioritäten und Lebensentwürfen, „wobei der Verfall überlieferter Maßstäbe in Verbindung mit dem Vertrauen in die Technik dazu führt, daß die Menschen aufhören, sich im Hinblick auf das Glück, die Erfüllung und die Art der Kindererziehung auf die eigenen Instinkte zu verlassen. Dann nehmen die „Fürsorgeberufe“ das Leben dieser Menschen in die Hand“.[10] Vorsorge wird unbemerkt zur Fürsorge mit höchst säkularen Parametern von Leidfreiheit und Lebensverlängerung. Weit davon entfernt, einem unseligen Dolorismus im Namen des Kreuzes das Wort reden zu wollen, gilt es doch daran zu erinnern, dass Gesundheit vom lateinischen Begriff salus hergeleitet ist, und somit umfassender und in Abgrenzung zu Leidfreiheit zu verstehen ist als die Fähigkeit, mit Krankheiten und Behinderungen zu leben. Erst infolge solcher Lebensfähigkeit gewinnt ein Leben seine innere unverwechselbare Qualität, die weit mehr umgreift als eine bloße Quantität des Überlebens, sondern eine existentialethische Entscheidung zur immer auch leidensgetränkten Qualität des eigenen Lebens mit einschließt.[11] Die Würde des eigenen Sterbens und des individuellen Todes setzt immer ein Selbstbestimmungsrecht des Patienten voraus, erst so gelingt eine Auseinandersetzung mit der individuellen Lebensqualität und auch ein beherztes Abschiednehmen vom Konzept beliebig verlängerbarer Lebensquantität.[12] Es ist eine zentrale Aufgabe der theologischen Ethik, auf der Grundlage des christlichen Gottesbegriffs auf eine umfassende Sicht menschlichen Lebens aufmerksam zu machen und damit einer schleichenden Immanentisierung von Bedürfnisansprüchen zu wehren. Auf Dauer wird kein Finanzierungssystem und keine Medizin ein prinzipiell unbegrenztes Bedürfnis nach umfassender Gesundheit befriedigen können. Dies ist kein ethisch verantwortbarer Begriff von Versorgungsgerechtigkeit! Vielmehr hat jeder Bürger Anspruch auf eine gleiche und gerechte Zuteilung der medizinischen Grundversorgung – freilich ist er auch verantwortlich für seine Gesundheit und eine entsprechende Vorsorge! Nicht jeder Anspruch des Individuums ist solidarsystemisch abzusichern; das gute Leben ist nicht identisch mit der möglichst schmerz- und leidfreien Lebenslänge. Wo dieses Bewusstsein dauerhaft schwindet, zerfällt ein wesentlicher Grundkonsens der Gesellschaft – lange bevor eine wesentliche Grundfinanzierung zerfällt.[13] Zu diesem Grundkonsens gehört die Überzeugung von der Verantwortung des gesunden Kranken, auch und gerade im Kontext einer individualisierten und personalisierten Medizin. „In Anbetracht höchst unterschiedlicher Risikotypen und individueller psychischer und physischer Konstellationen wird ein starres normatives System dem einzelnen gesunden Kranken kaum problemadäquate Handlungsräume eröffnen.“[14] Dies gilt auch und gerade im Feld einer personalisierten onkologischen Medizin. Aus Sicht der theologischen medizinischen Ethik ist jeder Form des Utilitarismus zu wehren und unbedingt am Prinzip der nicht-zwecklichen Personalität festzuhalten. Zugleich darf die Person des Patienten nicht überfordert werden mit Güterabwägungen: Der Arzt hat traditionell und mit guten Gründen eine starke Stellung im deutschen Gesundheitswesen, wie überhaupt im kontinentaleuropäischen Verständnis des Arztes; das gehört zur klassischen europäischen Professionalität ärztlicher Berufung und Berufskunst. Er sieht sich keineswegs einfach nur, wie zumal im angelsächsischen Kontext häufig, als beseeltes Werkzeug in den Händen des Patienten. Die Höherbewertung von Lebensqualität im Vergleich zur bloßen Lebensquantität findet in ihm einen selbstbewußten Anwalt, ohne daß endgültige Urteile über mangelnde Lebensqualität erlaubt seien. Dem Patienten muß ein eigenständiges Urteil über die erwartbare Lebensqualität und ihre Zumutbarkeit zugetraut werden. Dem Arzt obliegt die beratende Information und zugleich ein medizinisches Urteil über Schwere und Dauer einer Erkrankung, zumal im Feld der Onkologie und einer schweren Tumor-Diagnose. Niemand wird freilich ein leichtfertiges Versprechen zur biomedizinischen Verbesserung des Menschen machen.[15] Und einer Abschaffung des Individuums um einer mittelfristigen infausten Prognose irreversibler Krankheit willen, von Seiten der prädiktiven Medizin, ist entschieden zu widersprechen: Aus Sicht der theologischen Ethik gehört zur Lebensqualität einer Person immer auch der Umgang mit und die Bewältigung von Krankheit und Tod. Dies gilt intensivmedizinisch sowohl im Blick auf die Menschen, die dem sicheren Tod ohne Organtransplantation ins Auge sehen, wie auch auf die Gesunden, die sich dem Anspruch einer Organspende gegenübersehen.

Organtransplantationen sind seit Mitte des 20. Jahrhunderts medizintechnischer Standard; erst mit der Einführung des Immunsuppressivums Cyclosporin A nach 1980 gelang eine längerfristige Überlebensdauer der Organempfänger. Schon 1959 beschrieben die französischen Mediziner Mollaret und Goulon das coma depassé als einen Zustand unterhalb des Koma, also ein irreversibler Zustand ohne jegliche Lebensäußerung bei künstlicher Beatmung. Eine Identifizierung von dieser Art von Koma und dem Tod des Menschen allerdings fand hier nicht statt, eher war die Rede von einem irreversibel zum Tode führenden Hirninfarkt, somit war der Arzt berechtigt zur Abschaltung der lebenserhaltenden Apparate, der Patient verstarb an seiner Erkrankung. Erst 1968 erfolgte die Gleichsetzung von Hirntod und Tod des Menschen in einem Bericht einer Ad-hoc-Kommission der Harvard University. Im Hintergrund stehen die gewachsenen Möglichkeiten der Intensivmedizin zur künstlichen Lebenserhaltung bei irreversibler Hirnschädigung und die damit verbundene Belastung der Angehörigen wie auch der Überbeanspruchung der Kliniken wie auch die damit verbundenen neuen Möglichkeiten der Organentnahme für Transplantationen, die nunmehr erlauben, klinisch toten Menschen Organe zu entnehmen. Diese Definition des Harvard-Komitees setzte sich schnell in den Staaten der westlichen Welt durch. Als Hirntod wird bezeichnet der Zustand der irreversibel erloschenen Gesamtfunktion des Großhirns, des Kleinhirns und des Hirnstamms bei einer durch kontrollierte Beatmung aufrechterhaltenen Herz-Kreislauf-Funktion. Auslöser der neueren Debatte im deutschsprachigen Raum war ursprünglich das Memorandum des „President`s Council on Bioethics“ vom Dezember 2008 in den USA mit zwei Hauptfragen unter der Überschrift „Controversies in the Determination of Death“:[16] Sind Patienten mit totalem Hirnversagen aktuell tot? Und: Kann man die erste Frage so gewiß beantworten, daß man den Körper des Patienten wie verstorbene Überreste eines menschlichen Wesens behandelt? Das Mehrheitsvotum der Kommission beantwortete beide Fragen positiv, hielt aber auch eine andere Sichtweise für möglich, wie etwa der Kommissionspräsident Edmund D. Pellegrino in einem Zusatzvotum erklärte, daß nämlich der Herz-Kreislauf-Stillstand das besser begründete Kriterium sei als der neurologische Befund und Standard, so daß unbedingt an der traditionellen „Dead-Donor-Rule“ festzuhalten sei. Insgesamt wird hier jedenfalls eine durchaus überraschende medizinische Unsicherheit angesichts einer phänomenologischen Unanschaulichkeit der intensivmedizinischen Todesfeststellung aufgrund des Hirntodkriteriums deutlich.[17] Die gängigen Einwände gegen das Konzept des Hirntodes lassen sich kurz so darstellen: Bemängelt werden kann eine definitorische Vorverlegung des Todeszeitpunktes zugunsten der Organentnahme, ein unreflektierter Dualismus mit einhergehender mystifizierter Bedeutung des Gehirns, eine ungenaue Definition des Ganzhirntodes bei möglicherweise nicht vollständigem Ausfall sämtlicher Hirnfunktionen, eine unzulässige Identifizierung von Personalität und Hirnfunktion. In der Tat haben die Fortschritte der modernen Intensivmedizin das früher fraglos geltende Kriterium des Herz-Kreislauf-Stillstandes durch Möglichkeiten einer künstlichen Substitution dieser Entwicklung unterlaufen. Handelt es sich also aus ethisch-theologischer Sicht um einen ungerechtfertigten Dualismus, wenn zukünftig der irreversible Hirntod als Beginn eines zeitlich absehbaren irreversiblen Sterbens als Tod des Menschen angenommen wird? Diese Frage kann guten Gewissens verneint werden, denn das Hirntod-Konzept identifiziert keineswegs den Hirntod mit dem Tod des Menschen als Person schlechthin, sondern deutet einen endgültigen, medizinisch diagnostizierten Zusammenbruch aller Hirnfunktionen als zweifelsfreies Anzeichen eines bereits erfolgten Eintritts des Todes im Vollzug eines länger andauernden Sterbens. Das Grundrecht auf Leben wird nicht durch eine neuartige Festlegung des Todes mit Hilfe des Hirntodkonzepts ausgehebelt.[18] „Der irreversible Ausfall der integrativen Leitungs- und Steuerungsfunktionen des Gehirns wird als terminus ad quem gewertet, der den Rückschluß auf den bereits eingetretenen Tod des Menschen erlaubt.“[19] Das heißt: Der Tod ereignet sich mehr, als daß er eintritt, und er ereignet sich dann, wenn das geistige Prinzip, das die Einheit des gesamten Organismus sichert, nämlich das Gehirn, seine leitenden Funktionen für diesen Organismus nicht mehr erfüllen kann und dessen Einzelteile sich auflösen. Im Hintergrund steht hier das aristotelisch-thomasische Konzept der Seele und des Lebens: Die leib-seelische Einheit des Menschen und das entelechiale Lebensprinzip sind an die intakte Funktionsfähigkeit des Gehirns gebunden, ohne das damit das physiologische Organ des Gehirns identisch gesetzt wäre mit dem metaphysischen Konzept der Seele als Lebensprinzip und Ermöglichung umfassenden Selbstverständnisses. „Wenn das aktive Formprinzip der anima rationalis den Körper nicht mehr durchwirkt, kann das Trägerkonzept dieses Körpers, die menschliche Person, unter den Voraussetzungen des hylemorphistischen Erklärungsmodells nicht mehr als lebend bezeichnet werden.“[20] Abschließend gefragt: Ist also der Hirntod der Tod des Menschen?[21] Prinzipiell ist das nicht der Fall, aber da es ein irreversibler Zustand des akuten Sterbens (und nicht akuter Krankheit) ist, kann er als Voraussetzung für eine enge Zustimmungslösung zur Organspende genommen werden. Ob damit allerdings eine solidarisch einzufordernde „Bürgerpflicht“[22] zur Spende, vermittels eines staatlich organisierten Gesundheitssystems der Organtransplantationen, abgeleitet werden kann, ist und bleibt strittig. Aus Sicht einer personalisierten Medizin und Ethik spricht durchaus, wie auch in Spanien und Österreich unter Zustimmung der dortigen katholischen Bischöfe,[23] einiges dafür, eine solche Bereitschaft zur postmortalen Organspende[24] durch eine Form der Widerspruchslösung,[25] als erweiterte Entscheidungslösung,[26] verbunden mit umfassender Aufklärung und Transparenz der medizinischen Verfahren zur Transplantation, zu erreichen und zu erhöhen.[27] Dies widerspricht nicht einer personalistischen Ethik in der kontinentaleuropäischen Tradition der Medizin. Dann bliebe eine Spende immer eine freie und autonome Leistung der über den eigenen Tod hinaus tätigen Nächstenliebe, die aber vom Staat in einem solidarisch organisierten Gesundheitssystem besonders empfohlen wird und dies in Form des gesetzlich notwendigen Widerspruchs des autonomen Individuums zur Organspende.[28]

[1] Vgl. Christoph Raedel, Organspende? Christlich-ethische Entscheidungshilfen, Gießen 2019, 11ff.

[2] Vgl. Die deutschen Bischöfe (Glaubenskommission), Hirntod und Organspende (27. April 2015), m

[3] Vgl. Christoph Tenthoff, Die Strafbarkeit der Tötung auf Verlangen im Lichte des Autonomieprinzips, Berlin 2008.

[4] Vgl. Marco Bonacker / Gunter Geiger (Hgg.), Menschenrechte und Medizin. Grundfragen der medizinischen Ethik, Opladen 2016.

[5] Katharina Westerhorstmann, Mehr Organspenden um jeden Preis? Eine ethische Abwägung der Widerspruchslösung, in: Stimmen der Zeit 236(2018)793-801, hier 798.

[6] Vgl. Konrad Hilpert, Organspende. Verpflichtung, Akt der Nächstenliebe oder Eingriff in den Lebensschutz?, in: Ders. / Jochen Sautermeister (Hg.), Organspende. Herausforderung für den Lebensschutz (=QD 267), Freiburg/Br. 2014, 145-157.

[7] Klaus Arntz, Unbegrenzte Lebensqualität? Bioethische Herausforderungen der Moraltheologie, Münster 1996.

[8] Odo Marquard, Glück und Unglück. Zur Theorie des indirekten Glücks zwischen Theodizee und Geschichtsphilosophie, in: Ders. Glück im Unglück, München 1995, 11-38, hier 36.

[9] Ders., Medizinerfolg und Medizinkritik, in: Ders., Skepsis und Zustimmung, Stuttgart 1994, 99-109, hier 108.

[10] Charles Taylor, Quellen des Selbst. Die Entstehung der neuzeitlichen Identität, Frankfurt/M. 1999, 878, mit dem Hinweis auf Philip Rieff, The Triumph of the Therapeutic, New York 1966.

[11] Vgl. Johannes Brantl, Entscheidung durch Unterscheidung. Existentialethik als inneres Moment einer medizinischen Ethik in christlicher Perspektive, Münster 2007.

[12] Vgl. Vincenzo Paglia, Bruder Tod. In Würde leben und in Würde sterben, Freiburg/Br. 2017.

[13] Vgl. zum Ganzen auch Johannes Wallner, Ethik im Gesundheitswesen. Eine Einführung, Wien 2004.

[14] Katharina Klöcker, Schuld an Krankheit? Herausforderungen der prädiktiven Medizin in theologisch-ethischer Reflexion, in: Zeitschrift für evangelische Ethik 60(2016)262-271, hier 269.

[15] Vgl. Christof Breitsameter, Das Körperbild der Neuzeit als ethisches Dispositiv. Überlegungen zur biomedizinischen Verbesserbarkeit des Menschen, in: Amos International 10(2016)25-33.

[16] Dt. Übersetzung: Norbert Feinendegen / Gerhard Höver, Der Hirntod – Ein „zweites Fenster“ auf den Tod des Menschen? Zum Neuansatz in der Debatte um das neurologische Kriterium durch den US-Bioethikrat, Würzburg 2013.

[17] Vgl. auch Joszef Wrobel, Hirntodbestimmung als Todeskriterium, in: Studia Moralia 54(2016)121-135.

[18] Vgl. Stefan Rixen, Lebensschutz am Lebensende. Das Grundrecht auf Leben und die Hirntodkonzeption. Zugleich ein Beitrag zur Autonomie rechtlicher Begriffsbildung, Berlin 1999.

[19] Eberhard Schockenhoff, Hirntod, in: Zeitschrift für medizinische Ethik 58(2012)124.

[20] Ebd. 128

[21] Vgl. Stefan Sahm, Hirntod, in: Zeitschrift für medizinische Ethik 58(2012)117-134.

[22] Vgl. kritisch Giovanni Maio, Von der Gabe zur Bürgerpflicht? Zur gesetzlichen Regelung der Organspende, in: Herder-Korrespondenz 66(2012)303-307.

[23] Vgl. aber auch Jochen Sautermeister, Organspende. Eine neue Initiative für die Widerspruchslösung, in: Stimmen der Zeit 149(2024)763-772: „Das Vorhaben einer Widerspruchslösung ist allerdings nicht nur eine Frage der Transplantationsmedizin und ihrer gesetzlichen Regelung. Sie ist auch eine Frage der Kultur – und diese kann in verschiedenen Ländern bekanntermaßen unterschiedlich sein. Der Verweis auf Praktiken und Gesetzgebungen in anderen Staaten ist daher nicht hinreichend.“ (772)

[24] Vgl. Gunnar Duttge, Die aktuelle rechtspolitische Debatte zur postmortalen Organspende zwischen medizinrechtlicher Rationalität und Gutmenschentum, in: Zeitschrift für Lebensrecht 28(2019)29-47.

[25] Vgl. Winfried Kluth, Die einfache oder doppelte Widerspruchslösung als Weg zu mehr postmortalen Organspenden? Eine Analyse aus dem Blickwinkel des Verfassungsrechts und des gesellschaftlichen Zusammenhalts, in: Zeitschrift für Lebensrecht 28(2019)49-63.

[26] Vgl. Franz-Josef Bormann, Plädoyer für die (Weiterentwicklung der) Entscheidungslösung, in: Zeitschrift für medizinische Ethik 65(2019)35-44.

[27] Vgl. aber auch Wolfram Höfling, Kritische Überlegungen zur Einführung eines Widerspruchsmodells, in: Zeitschrift für medizinische Ethik 65(2019)61-69.

[28] Vgl. auch Dieter Witschen, Die Organspende eines Lebenden als supererogatorische Leistung betrachtet, in: Zeitschrift für medizinische Ethik 51(2005)277-289.